Аристотель пишет в «Политике», что самым трудным испытанием для государства является испытание свободным временем – досугом. Многие государства выстояли в тяжёлых войнах, их граждан не сломил ни голод, ни тяжкий труд, однако, когда наступал мир и их граждане немного освобождались от мирской рутины – тут-то и появлялись самые большие проблемы. Политическая активность и философские размышления – вот две достойные стези для свободного эллина, согласно мнению Стагирита. Однако именно они могут увести гражданина весьма и весьма далеко от общественного блага, если не понимать их смысла.

Платон предвещает слова Аристотеля, когда устами Сократа в одном из «Диалогов» называет благо целью всякой деятельности. Отсюда прямо следует, что если наша деятельность не вынужденная, а свободная, как и предполагается для граждан при достойном общественном устройстве, мы должны иметь ясные представления о благе, дабы наши усилия не пошли нам во вред. Платоновские «Диалоги» – это в рамках современных представлений можно было бы назвать записями «публичных дискуссий» или «интервью». Как мы знаем, после Платона жанр философского диалога в последующие почти два с половиной тысячелетия не получил практически никакого развития, несмотря на огромную популярность «Диалогов» (говоря современным языком).

Приходится сделать вывод, что жанр философской беседы – исключительно трудный жанр, для работы в котором нужен не только писательский талант составителя, но и совпадение достаточно редких объективных обстоятельств. Так, Платону, кроме феноменальной памяти, по крайней мере, нужен был Сократ, с которым каждая беседа превращалась в философский роман. Лишь с появлением современных средств медиа, придавшим колоссальное ускорение человеческим коммуникациям, жанр «ографлённой» дискуссии пережил, как кажется, своё второе рождение. Впрочем, на этот раз – с огромной избыточностью, так что из-за своей экспансии в далёкую от аристократического интеллектуализма среду, в гущу народа и его celebrity, он очень быстро успел потерять своё исходное очарование и магнетизм.

Вышедший в 2007 году в издательстве «Поколение» первый том книги «Кто сегодня делает философию в России» представляет собой сборник из двадцати шести философских бесед и тринадцати авторских манифестов, не считая предисловия. Эти беседы – философские интервью, в которых собеседники вступают в острые споры, и где мнение интервьюирующего порою нам казалось более интересным, чем то, что говорит интервьюируемый. Таким образом, беседы местами превращаются в классические философские диалоги.

Конечно, дискуссии не всегда ведут к истине, да и «силы сторон» не всегда оказывались равны, когда речь заходила о специальных вещах и узких философских направлениях. Также необходимость быть понятым широкой, хотя и вполне образованной, публикой удерживала участников этого «пиршества духа» от углубления в тонкости паранепротиворечивых логик и интерпретаций теоремы Гёделя. Впрочем, нередко целью вопросов было помочь автору развернуть свой собственный «философский манифест».

Таким образом, книга не ограничивает себя никаким единым жанром или языком. Она охватывает широкий спектр направлений, в которых работает современная русская философская мысль, начиная с тех авторов, которых обычно относят к «постмодернистам», до представителей аналитической направления, логиков, представителей смежных профессий, культурологов и писателей.

Интенцию авторов сборника подсказывают три вопроса, повторяющиеся из диалога в диалог чаще других: что представляет собой русская философия и философия вообще, место русской и советской философии в современности и кого из современных русских философов можно назвать. Ответы сложились, пожалуй, в первую связную социологическую работу – или как это сформулировано самими авторами «обсервационную площадку» – посвящённую взгляду современной русской философии на саму себя.

Уже поверхностные результаты этой «обсервации» показали существенное отличие русской философии от западной. В первую очередь стало очевидным, что в узком «профессиональном цехе» русской философии отсутствует всякий «табель о рангах», что ставит под сомнение само существование «цеха». Если в западном философском сообществе степень унитарности представлений о том, кто является ведущим философом, весьма велика (так, Витгенштейн и Хайдеггер устойчиво включаются в первую пятёрку крупнейших философов ХХ века в рейтингах), то опрос отечественных философов показал практически нулевой процент совпадения мнений по этому поводу. Причём, имена, относимые одними к «ведущим философам» другими исключались из философов вовсе. Оказалось, что некоторые философы, даже «философы-профессионалы» (при всей условности термина), не знают имён своих коллег, известных широкой публике.

Толковать такую особенность можно по-разному: если, как некоторые предлагают, принять состояние западной философии за стандарт, то, очевидно, русской философии следует указать на её чрезвычайную «отсталость» от «западных норм». По этой логике философия в России либо не сложилась вовсе, либо «влачит жалкое существование». О «философствующих» иной профессиональной подготовки в этом случае не стоит и вспоминать, поскольку они не имеют никакого отношения к «философии как науке».

Ряд авторов, представленных в книге, сетуют по поводу того, что русская философия вообще и современная – в особенности неизвестна западному читателю, предлагая срочно заняться исправлением дел и начать пропагандировать и публиковать переводы русских философов на европейские языки наподобие того, как поступает в отношении своей национальной философии Франция. Явно или неявно подразумевается, что отсутствие влияния национальной философии на мировую – признак отсутствия философии как таковой. «Какое влияние Розанов имеет на развитие мировой философии? Крайне незначительное!», – замечает Михаил Рыклин, автор ряда изданий, вышедших во Франции и Германии. То, что в русском языке масса западных заимствований, а в европейских языках – крайне мало русизмов, в канве такой логики толкуется как отсталость и неконкурентоспособность русской мысли как таковой. Клеймо «антиинтеллектуализма» переносится и на русскую литературу: «Русский писатель – не интеллектуал».

Однако встаёт вопрос: является ли мировое влияние обязательным критерием наличия оригинальной национальной философии и её значения для самой нации? Перед нами – два прекрасных и мощных философских здания индийской и китайской мысли, адепты которых никогда не пытались распространить влияние своих философских идей на весь мир. Даже наоборот: часть знаний откровенно «секретили», переводили в невербальные, эзотерические формы, дабы они не смогли достаться чужакам. Если восточная философская мысль, тем не менее, вызывает в мире всё больший интерес – то это происходит не благодаря, а скорее вопреки установкам самой философии, которые отчётливо интравертивны.

Но оставим китайцев и индусов. Предположим, они для нас слишком уж экзотичны. Возьмём более близкий пример: евреи. Если смотреть с колокольни западноевропейской философской традиции, никакой оригинальной еврейской философской мысли не существует. Из кандидатов на звание еврейского философа наиболее выдающимися за два с половиной тысячелетия были фактически всего два мировых имени: Ибн Гвироль (Авицебронн) и Бин Маймун (Маймонид) – догматические последователи Платона, Аристотеля и элеатов, не поднявшиеся выше средневековой схоластики. С греческой учёностью «воевали» в это время еврейские нумерологи – мистики-каббалисты, которых можно условно назвать еврейским вариантом пифагорейских сект.

Однако сведущему понятно, что критическая еврейская мысль была полностью поглощена разбором многочисленных религиозных вопросов, переработкой всё расширяющегося религиозного наследия. И аналогом греческого философского диспута в данном случае являются многочисленные споры так называемых «поколений учителей»: таннаим, амораим, савораим, гаоним, ришоним и ахароним (1), зафиксированные в Талмуде и позднейших произведениях.

Подобно тому как древнегреческая философия прямо обращалась к эллинам, а отнюдь не к варварам и тем более – не к рабам, еврейская национальная мысль ещё в большей степени интравертивна. В иудаизме прямо запрещается преподавать религиозное учение нееврею, если только он официально не объявлен кандидатом на обращение в иудаизм. Перевод семидесяти мудрецов Библии на греческий – Септуагинта, без которого христианство вряд ли было бы возможным, в еврейской традиции объявлен тяжелейшей ошибкой. В дальнейшем был наложен запрет на перевод иудаистической религиозной литературы на другие языки, который в еврейской среде стали нарушать лишь относительно недавно.

Организация передачи знаний также препятствует их бесконтрольной утечке. В еврейской герменевтике религиозного текста до сих пор имеются четыре уровня постижения: «пшат» (простой смысл), «драш» (интерпретация), «ремез» (намёк) и «сод» (тайна). Доступны простому смертному только два первых уровня постижения. Другие два – могут быть открыты лишь для избранных и посвящённых «учителей», отмеченных божественным перстом. Эти знания передаются затем от учителя к ученикам, но не всем, а лишь особо одарённым, способным эти знания воспринять. Однако каковы в данном случае носители информации? Прежде всего – это богатая устная традиция, которая всегда шире того, что уже написано. А в устной речи всегда найдётся место неформализируемому: это могут быть особые интонации языка или какие-то нераскрытые до сих пор наукой и специфические для отдельной культуры способы невербального общения – кто знает?..

Если сравнить с западноевропейской традицией, то подобная герменевтическая слоистость (четырёхслойность) была ей изначально чужда. Зато для еврейской и мусульманской философии – она, наоборот, очень характерна. Таким образом, если ставить во главу угла изощрённость герменевтики текста, европейская философская традиция плетётся в хвосте у своих ближневосточных учителей.

Лишь под влиянием учения Ибн Рушда (Аверроэса) европейская философская мысль приняла учение о «двойственности истины» в виде тезиса о «двух истинах»: истины для обывателей и истины для посвящённых. И с тех пор стандартным операндом рассуждения в рамках западных философских систем является различение двух слоёв: основного смысла и слоя интерпретаций.

Но как легко заметить, Ибн Рушд приоткрыл европейцам лишь два общедоступных смысловых слоя текста из четырёх. Знал ли он об остальных двух? Никто не оспаривает то влияние, которое Ибн Рушд оказал на своего современника – еврейского философа и теолога Бин Маймуна (XII век). Было бы странно отрицать в таком случае возможность обратного влияния: от еврейской традиции к мусульманской. И учитывая тесные связи евреев с мусульманами в ту эпоху, трудно предположить, что Ибн Рушд был столь несведущ в иудаизме, что не знал о ещё двух, глубочайших, слоях истины. Видимо, по каким-то причинам он решил о них не писать.

Насколько нам известно, еврейская мысль мало «комплексует» по поводу своей оригинальной, отличной от европейской, направленности. Скорее, даже наоборот: в этом находят повод для гордости. Обратим также внимание и на другое обстоятельство: даже те, кто не находит ничего оригинального в еврейской философии, не делают из этого факта вывода об «отсталости» и «неразвитости» национальной мысли, как это делают многие по отношению к русским. Факты свидетельствуют, что влияние еврейской мысли на мир весьма велико. Масса еврейских слов вошло во все мировые языки вместе с личными именами и религиозной терминологией. Может быть именно потому, что такой «успех» традиционным евреям был глубоко безразличен? То есть дело вообще не в том, в чём мы иногда хотим себя убедить, сетуя о плохом знании русской философии иностранцами.

Таким образом, если мы избавимся от становящегося всё более неадекватным евроцентризма, то, изучая положение дел в других великих мировых культурах, с удивлением обнаружим, что в их истории пропаганда национальной мысли не была условием мирового успеха, а сам духовный прозелитизм – не являлся достойной целью.

Кто ответит за философию?

Согласно одному из мнений, философия вообще не может быть уложена в прокрустово ложе всякой институции и любого определения. Если всё-таки предпринимаются попытки взять философию «в рамки», то это не идёт ей на пользу. Как однажды выразился известный современный русский философ Валерий Подорога, «происходит остекленение, затормаживание университетского истеблишмента, который практически начинает заниматься исключительно преподаванием знаний о философии». По его мнению, «все эксперименты, инновации оказались выброшенными за грани самого института (философии)» (2). Если это так, если отвечать на вопрос «что такое философия?» попросту вредно, то уж лучше этот вопрос останется навсегда открытым.

Также неясно, кто обладает профессиональными полномочиями определять, что относится к предмету философии, если не сами философы. В этом философия отличается от науки (или от других наук, если к наукам причислять и философию). Например, физики могут ответить на вопрос, что такое физика и чем она занимается, однако они не вольны определять границы своей собственной науки. Если оглянуться назад, то окажется, что впервые о физике заговорили философы, определив предмет этой науки, который с тех пор мало изменился, несмотря на переменчивые частности и вал открытий. Ньютон и Эйнштейн совершили в физике «революционные перевороты», однако, не покусившись при этом на границы физики как науки. Биология, социология, психология, математика не просто «отпочковались» от философии. Философия установила между ними пограничные столбы своих определений, которые если и сдвигались в связи с новыми открытиями, то сами принципы установления междисциплинарных границ остались неизменными.

Таким образом, отношения между философией и наукой асимметричны, и философия в этих отношениях занимает метапозицию, являясь своего рода «регулятором», который, подобно регулятору «свободной экономики» (государству), не вмешивается в конкретные взаимоотношения субъектов, но зато диктует общие правила, без введения которых функционирование экономики было бы невозможным.

Встаёт, однако, вопрос: кто регулирует регулятора? Можно ответить на него и так: само общество. В случае если философия перестаёт восприниматься обществом как социально-полезная сфера деятельности, философия увядает или даже беспощадно «выпалывается». Конечно, тут нельзя исключать и волюнтаристских политических факторов, однако лекарством от подобных эксцессов может быть лишь широкая неформальная общественная поддержка, которую, конечно, трудно ожидать от общества, равнодушного к состоянию философской мысли и не понимающего её назначения.

Когда общественная значимость философии не вызывает в обществе сомнений, тогда и самому философскому сообществу легче сорганизоваться в «цех» с устойчивой профессиональной этикой и ясным контуром необходимых профессиональных навыков, отсекая от себя «плевелы» собственными усилиями. Но тогда, когда общественная позиция остаётся невыясненной, например, из-за слабой общественной активности или недопонимания обществом значения критической мысли, излишняя институциализация может лишь пойти философии во вред. Ведь неясно даже, какой философии ожидает общество, а какую – категорически отвергает.

Густав Шпет считал, что причиной отсталого, как ему казалось, положения русской философии является неразвитость критического мышления и излишний утилитаризм русского общества (3). Последний аргумент должен быть оспорен, поскольку российское общество воспринимается в мире скорее как антиутилитарное. Во всяком случае, по сравнению с западными европейцами и американцами, его неутилитарность бросается в глаза. Отсутствие здравого практицизма в будничных вопросах – отличительная черта русских. Но мнение Шпета в данном случае вообще сомнительно, поскольку его определение философии как одной из научных дисциплин слишком узко, а значит – и мнение об отсутствии философии в России – может оказаться попросту неверным уже вследствие неадекватности собственных посылок.   

Александр Зиновьев в своём последнем развёрнутом интервью, данном незадолго до смерти и вошедшим в сборник, обращается к теме рабства и рабовладения, в том числе духовного. Он утверждает мысль о том, что «русский народ на роль народа господ не годился и до сих пор не годится». Зиновьев прямо говорит, что в этом он видит русскую национальную слабость и «низкое качество человеческого материала» малоподходящего для цивилизационного строительства: «Русские по своей природе не могут стать народом господ. Это как в спорте: хоть тресните, а стометровку негры будут бегать быстрее». Особенную роль в этой отсталости он придаёт так называемой «психологии заниженности».
.
Однако имеет ли отношение к современному состоянию русской философии эта «психология заниженности», о которой говорит Зиновьев? Вероятно да. Поскольку для того, чтобы раздвигать границы представлений, – а именно этим занимается философия – нужна интеллектуальная смелость и вера в свои силы. Ещё Аристотель отмечал, что из тех, кто обладает чувством собственного достоинства, труднее сделать раба (4). Поступок, в том числе интеллектуальный, – часть личности, и без уважения к самому себе невозможна положительная оценка собственных поступков. Необходимо ощущение собственной непреходящей и первичной ценности, не выводимой из ценности никакого «другого» и не зависимой от неё. Только в этом случае шаг за интеллектуальные «красные флажки», развешенные кем-то другим либо слепой историей, станет естественным поступком, и не будет восприниматься самим его автором как «преступление».

Только тогда возможна «трансгрессия» – жест, обращённый за всякий предел, по выражению Фуко. Ведь, по сути, каждый философствующий – потенциальный либо явный интеллектуальный преступник, взламывающий как минимум допустимые рамки языка и мышления. А для того чтобы стать интеллектуальным преступником и не свихнуться, подобно Раскольникову, нужна способность к очень ясному и недвусмысленному ответу на главный раскольниковский вопрос: «Тварь дрожащая, или право имею?»

Продолжив вслед за Зиновьевым тему рабства и рабовладения, можно зайти ещё дальше, обнаружив возможности, которые, возможно, автор упускает в своих рассуждениях. Действительно, господствовать над людьми русский человек не способен, потому что он в массе своей не любит иметь людей в качестве рабов. Но кто сказал, что невозможно для русского господствовать над двуногими животными? Ведь Зиновьев далее сам говорит в интервью, что со временем «выведут расу покорных существ, и это будут уже не люди». Но если это будут не люди, никакой моральной проблемы «угнетения человека человеком» не возникнут по определению! Таким образом, хотя и нет необходимости господствовать над людьми, всё ещё возможно господствовать над двуногими тварями, людьми не являющимися, используя их для собственного блага. В конце концов, никто ведь не ставит под сомнение допустимость и моральность содержания страусиных ферм.

Следует также учитывать и экономический аспект проблемы, который со временем может потребовать от философской мысли «рационализации», оправдания задним числом фактического положения дел. Выведение разнообразных рас сообразительных «нечеловеков» может стать новым прибыльным бизнесом, противокризисным клапаном и основой для нового долгосрочного периода экономического подъёма (финансового «пузыря»). Поэтому тот, кто опоздает, рискует не успеть. Неужели, если Зиновьев окажется прав и Запад действительно когда-нибудь начнёт движение в этом направлении, люди либеральных убеждений в России станут сопротивляться общей тенденции западного мира по каким-либо своим, отличным от мнения "цивилизованного человечества", принципиальным соображениям? Что-то не верится. До сих пор не наблюдалось никакой собственной, отличной от западной, позиции русской либеральной мысли по «правам человека». Тем более странно было бы ожидать сопротивления подобным идеям со стороны нелиберальной публики – «симпатизантов» русской исключительности. Впрочем, для того, чтобы в России стала возможна свободная дискуссия на подобные темы, необходимо преодолеть немало препон, среди которых – неразвитость политического языка. Этим-то и может заняться философия.

Философия многоязычная и безъязыкая

Вероятно, ещё большая смелость нужна для выхода за рамки языка вообще. Возможно, без этого не обойтись, если мы действительно ожидаем появления по-настоящему глубокой философской герменевтики. Хотя то, что молодой русский философ Алексей Нилогов остроумно называет «антиязыком», и то, что должно послужить средством выхода из «языковой тюрьмы» (по выражению Фёдора Гиренка), тоже может оказаться половинчатым решением.

Ведь автоматизмы и стереотипы свойственны отнюдь не только языку. Доязыковое мышление может становиться ловушкой также и для самого себя. Достаточно проанализировать поведенческие стереотипы, которые в психиатрии определяются как «обсессии», а в биологии как «инстинкты», чтобы заподозрить их навязчивую природу. Очевидно, что и за ними стоят некие «ментальные состояния», «квалиа», однако они не носят вербального характера, что не спасает мысль от стереотипирования и трансгрессиофобии. В пример можно привести как патологические состояния (агорафобию, клаустрофобию, синдром навязчивых состояний и компульсивных (вынужденных) действий), так и манифестации естественной сексуальной обсессии, нередко принимающей нозологическую форму батаевской «История глаза».

Таким образом, кроме «антиязыка», философия нуждается в своеобразном «антимышлении» как таковом. Но в таком случае философствование не может быть безопасным. И, вдобавок к тому, что оно может превращаться в «практику интеллектуального насилия» государства над маленьким человеком, оно также способно стать источником идеологии, идущей вразрез с интересами господствующих политических сил. Как кажется, российское государство до сих пор склонно было ожидать от философии чего-то совершенно противоположного. По меткому выражению, приведённому Шпетом в своей известной работе, оно «всегда хотело просвещения, но просвещения безопасного, то есть “огня, который не жжёт”».

Страх минимального политического риска в среде политической элиты вкупе со слабым развитием национального самосознания русского народа – вот, по нашему мнению, важнейшая причина того, что русская философская мысль, начиная с момента своего зарождения, развивалась столь трудными путями и с такой колоссальной потерей темпа. Практика опоры на чужие костыли, на «проверенные рецепты», проводилась сверху со всей петровской решительностью, заставляя мысль бежать звания философской, прячась под маской беллетристики и теологии. Однако, вопреки давлению, именно в этих формах проявились её богатство и аутентичность.

Благостная истина и истина блага

Каково истинное состояние философии в современной России? Вне зависимости от того, как мыслит философ, и мыслит ли он вообще, или «задумывается лишь при переходе проезжей части» (Пятигорский), на пути ответа камнем лежит интеллектуальный суверенитет философии: ведь если философ и есть инстанция обращения за ответом, тогда ответ становится слишком простым. Достаточно подвинуть демаркационную линию, отделяющую философское от нефилософского в ту или иную сторону, и получить желаемый результат.

Однако подобного сорта ответы, не подкрепленные твёрдым основанием, могут нести для русской философии опасный произвол, лишая русское общество основания говорить о себе как об обществе интеллектуально развитом, обладающем чувством собственного достоинства и ясно представляющем себе понятие высшего общественного блага, которое только философия способна выработать. Нам представляется, что от высшего блага и следует «плясать». Подобно Сократу, который, как мы уже отметили, ставил благо на первое место в человеческой деятельности, говоря о том, что всё, что делается, делается ради блага, а не благо ради чего-либо ещё.

Итак, какому благу могут служить те или иные ответы о состоянии русской философии? В пессимистических ответах таится порочный круг: убеждённое в своей философской бесплодности сознание не имеет шансов для развития чувства собственного достоинства. А это в свою очередь не способствует развитию духовных сил общества, подрывает интеллектуальную смелость авторов, закрывая тот самый путь к трансгрессии, через который только и может рождаться философия. Чтобы разорвать этот порочный круг, остаётся только совершить некий «прогрессорский» скачёк. Это можно сделать, например, признав за высшим благом решающее слово в вопросе об истине. Ведь если благо – всему голова, то и поиски истины – тоже для блага, а не благо для истины. А тот, кто утверждает иначе, либо открыто отрицает свои (благие) намерения, либо лукавит.

Тезис об отсутствии русской философии противоречил бы высшему благу: чувству самоуважения русских, и поэтому не может считаться истиной. Таким образом, в лице блага мы находим рациональную опору нашему убеждению о том, что русская философия существует. Вопрос о границах философии становится тогда вторичным, и ответ на него ставится в зависимости от ответа на главный вопрос, который мы только что получили: русская философия да, существует, поскольку не может не существовать у уважающей себя нации. Впрочем, высшее благо требует от нас таких её оценок, которые, не будучи слишком уничижительными, с другой стороны, не были бы и слишком похвальны. Ведь и одна и другая крайность могли бы сдержать и деформировать развитие независимой и активной русской мысли.

Утилитаризм универсальности

Впрочем, для определённых разделов философии достаточно ясного представления о благе утилитарном, когда идеологические и кросс-культурные различия становятся несущественными. Такова, например, сфера логики, традиционно имеющей мощные связи с философией. Содержащийся в сборнике отчёт Елены Смирновой о положении дел в отечественной логической науке прекрасное тому свидетельство. Коммуникация между субъектами – её эффективность и общедоступность – есть благо для любого субъекта, задействованного в коммуникационном поле по своей воле. Если индивид не желает коммуникации, он её попросту прекращает, однако никто в здравом уме не бывает заинтересованным в том, чтобы понять собеседника неправильно. Со времён Аристотеля предмет логики посвящён именно этому: правильному пониманию собеседника.

Конечно, можно поиграть в цивилизаторскую строгость, утверждая, что и логика русским не особо нужна, поскольку они «обманываться рады» и готовы «вестись» на любые идеологические конструкты, лишь бы те отвечали их «имперским амбициям». Однако такой ход рассуждения увёл бы нас от стези блага слишком далеко.

Как напомнила нам ещё раз профессор Смирнова, логика тоже подвергалась в «ту эпоху» периодическому разгрому, так как не всех она устраивала своей очевидной «девиацией»: плюралистической – а значит анти-универсалистской – формой существования. Впрочем, подобные реминисценции уводят нас ещё дальше от вопроса существования русской философии к вопросу о её актуальности и даже (о философский ужас!) – злободневности.

Спор об универсальности философских принципов – один из центральных моментов современной русской философии. Читая сборник, невозможно не обратить внимания на диалог-интервью со знаменитым теоретиком русского постмодернизма Михаилом Эпштейном, в котором философ строит своё понимание универсальности: не как «определённого набора ценностей и императивов», а как «способности двигаться за предел любой исторически данной и политически закреплённой системы ценностей». И в этом пункте – сшибается с Жаном-Франсуа Лиотаром, считавшим причиной бедствий человечества именно универсализм – наследие Просвещения. А уж «злободневность» тут как тут: она машет нам со страницы своими привычными чепчиками: «фашизм», «коммунизм», «либерализм», «национализм».

Избранная нами в качестве путеводной звезды презумпция блага вновь демонстрирует свою способность указать нам путь: если мы уже имеем своё собственное представление о благе, свой собственный набор «высших ценностей и императивов», зачем нужна универсальность, выходящая за их пределы? Другими словами, готовы ли мы переварить риск и заведомые издержки такой универсальности, которая не вполне отвечает нашему благу, если возможна более адекватная универсальность – в рамках наших общих культурных ценностей, а не вне их?

Наоборот, непонятно, что философ (М. Эпштейн) имеет в виду, когда говорит об абсолютной, «иконной» универсальности, если, допустим, речь идёт об универсальной морали? Имеет ли он в виду моральное отношение ко всем живым существам без исключения? К растениям и камням? Ведь возможна и такая универсальность, и такие «ценностные рамки». А если он имеет в виду равное отношение ко всякому индивиду Homo Sapiens, то это уже не самая универсальная универсальность, а довольно-таки ограниченная.

В итоге приходится признать, что весь смысл введения «абсолютной», «неограниченной» и «выходящей за любые ценностные рамки» универсальности состоит лишь в имплицитной попытке философа устанавливать границы универсальности самолично, притом интеллектуально непрозрачным путём.

Интеллектуальная прозрачность любых суждений становится сомнительной без откровенного разговора о благе, которому всякое суждение служит. Попытка уйти от вопроса о благе под различными предлогами, в том числе и путём профанирующего сведения вопроса о благе к вопросу «кому это выгодно?», почти всегда ведёт философа к попытке чистой манипуляции сознанием. Ведь философия тем и отличается от софистики, что интеллектуальная игра в ней ведётся чисто, то есть без сознательного стремления запутать слушателя в ярких метафорах и сложных дефинициях с тем, чтобы исподтишка навязать свою точку зрения. На наш взгляд концепция «абсолютной универсальности» – наиболее опасный способ уйти от разговора о благе, а значит – она ведёт к отчуждению философии от человека.

«Одомашненное безумие»

 Можно сказать, что с точки зрения ортодоксальной трактовки квантовой механики бытиё – это нечто появляющееся. Этому появлению бытия соответствует «коллапс волновой функции» и реалистическая локализация материи (частицы) лишь в момент измерения (отражения) при отсутствии всяких «скрытых параметров» – то есть при отсутствии всякой возможности говорить о бытии частицы до её регистрации. С точки зрения философа-археоавангардиста Фёдора Гиренка, бытие – это, наоборот, нечто ускользающее. Оно в момент фиксации себя нашим сознанием не появляется, а исчезает, растворяется в небытии.

Так, по его мнению, европейская культура начала на глазах таять по мере того, как «постмодернисты поставили под сомнение весь тот идейный багаж, который накопила Европа и тем самым ослабила притягательность европейского интеллектуального пространства». Исчезновение загадки европейской философии по такой логике означает исчезновение Европы как таковой. Зафиксированная нашим сознанием, расколдованная философия, как надоевшая женщина, всем быстро наскучила, и её постепенно не стало. Остались одни философы, которые уже не в состоянии гипнотизировать русскую мысль блестящими камушками своих былых сокровищ, ныне девальвированных.

Гиренок, вслед за Фуко, предлагает мыслить философию как форму управляемого, или «одомашненного», безумия, выводящего мысль за пределы возможного. Что ж, при всей оригинальности можно и эту идею сформулировать на языке ценностей: ведь редкие формы мышления, подобно редким элементам и драгоценным камням, больше ценятся. Чего мало на свете, то – дороже, и повторение истин не прибавляет им смысла, а в плане ценности – скорее девальвирует. В этом смысле безумие, до тех пор, пока остаётся редкостью, девиацией, должно и цениться выше. Беда наступает тогда, когда безумие начинает торжествовать. Философия торжествующего безумия – это другая, противоположная филистерству, крайность, которой следует нам опасаться. Растущий мыслящий пузырь безумия обязательно когда-нибудь лопнет. На фоне торжества безумия истинным безумием – а значит истинной философией – станет умеренность.

«Философия – это антикультура», – утверждает Гиренок. Но есть тонкость: это такая антикультура, которая расширяет границы культуры за счёт превращения (не)культуры в культуру. Исчезающая реальность философии – оператор этого превращения. Однако тогда, когда от культуры уже не осталось или её ещё не возникло, любая (анти)культура, утратив антипода, должна считаться культурой.

Культура как свой собственный антипод особенно ярко проявляется в литературном творчестве. В своём манифесте известный писатель и индолог Юрий Мамлеев концентрируется на изложении тонкостей индийской философии и на связях этой философии с философией русской. Вместе с тем, кредо автора романа «Шатуны» мы рискнём подытожить так: философствующему автору не следует бояться самых тёмных, инфернальных сторон бытия. «Убить, чтобы понять вечное» – девиз героя «Шатунов». Ведь, в конце концов, и Раскольников осознал некоторые вещи лишь после того, как замочил руки в крови.

«В основе всего должна лежать несгибаемая, чудовищная воля к трансцендентному; – пишет Мамлеев в другом своём произведении «Судьба Бытия»: «Писатель-метафизик должен стремиться быть трансцендентнее своих самых трансцендентных образов». Для настоящего писателя, продолжает он, коммуникация и наслаждение процессом творчества отступают на второй план, а «главным становится акт саморасширения, акт приобретения темной короны, акт практики». Таким образом, мы возвращаемся к теме неутилитарных практик, высшего, несводимого к гедонистическим наслаждениям, блага как основе всякого философствования. Пускай, даже такого блага, которое некоторым покажется дьявольским проклятием.

«Мы утверждаем, что русская идея, не постигаемая обычным умом, как бы выходит за пределы мира, – поясняет Мамлеев идею своей книги «Россия Вечная». – Рамки человеческой истории слишком узки для неё». Действительно, любая великая культура – это «человечество в себе», которому всё равно с кем вести «цивилизационный диалог»: с другой земной культурой или с цивилизацией инопланетных гуманоидов. В любом случае диалог будет полезен, и в любом случае – не приведёт ни к какой конвергенции. Призывая к «космологической России», Мамлеев в определённом смысле продолжает этим традицию «русского космизма», на этот раз с ревизионистским преодолением «рамок человеческой истории».

Смысл нового философского ревизионизма – в тотальном искоренении старых смыслов.

В своём анти-витгенштейновском манифесте Алексей Нилогов излагает основы теории антиязыка, вводя «оператор бессмысленности», а точнее – обессмысливания, «прививания бессмысленности» (Нилогов), который можно было бы с полным правом назвать «нилоговским оператором». В полном соответствии с предлагаемым автором принципами «индивидуальной лингвистической (аутистической) некомпетенции» и презумпции «индивидуального (аутистического) непонимания» выстроен и стиль философского манифеста: пожалуй, это и есть искомый антиязык: «бессмысленный и беспощадный».

Что касается «нилоговского оператора», то наиболее интересные приложения в связи с этим нас ожидают, вероятно, не в связи с напряжённо ожидающей своего рассвета культурой антиречи, а в области литературной и окололитературной критики. Если бы удалось найти регулярный способ методичного обессмысливания авторских текстов, думаю, нашлись бы многие, которые сказали бы философу огромное спасибо.

А пока критика занимается лишь тем, что находит смысл там, где его нет и быть не может, то есть – своими проплаченными усилиями увеличивает беспорядок и мировую энтропию. Поэтому цивилизация топчется на месте, в то время как залогом движения вперёд может быть лишь массовое уничтожение старых смыслов, без чего новые – так никогда и не смогут пробить себе дорогу. В том случае, если разработки Нилогова закончатся успехом, (русское) человечество безусловно ожидает новый (культурный) «манхэттэнский проект», дитя которого шутя выровняет достаточно широкую площадку для здания новой (анти)культуры.

Выражаясь более серьёзно, когда читаешь тексты молодого философа, появляется чувство щемящей ностальгии по временам, когда (прото)человечество ещё было безъязыким и/или по временам, когда оно будет общаться посредством телепатии. Если привитие рвотного рефлекса на речь – это первая стадия излечения от (языкового) пристрастия, тогда Нилогов – самый добрый из докторов, от которого просто выворачивает, «доктор Айязык».

Исчезновение языка – ещё не самая захватывающая перспектива. В наиболее оптимистическом сценарии нас ожидает продуктивное небытие. Натан Солодухо подробно излагает свою «философию небытия», приводя многочисленные примеры высказываний философов различных эпох, от Левкиппа, Демокрита и Аристотеля до экзистенциалистов, для которых, как известно, проблема небытия была одной из основных. «Реально несуществующее», по мнению автора, способно в некоторых случаях порождать сущее, иначе трудно объяснить возникновение существующего.

К сожалению, философ не касается классического так называемого «возражения против возможного», сформулированного греческим философом Диодором Кроном (Диалектиком) (5). Поскольку в рамках «философии небытия» Солодухо предполагается, что «реально несуществующее» в одном времени (условном прошлом) способно служить причиной существования в условном будущем, несуществующее (небытие) является как невозможностью (своего собственного существования), так вместе с тем и возможностью (существования сущего). Отсюда – актуальность возражения Диодора в данном случае. Ведь у Солодухо выходит, что из невозможности возникает возможность. Казалось бы, если так, то проблема возникновения сущего решена, однако из чего тогда возникает сама невозможность сущего (небытие)? Не отодвигаем ли мы в таком случае проблему происхождения сущего на один шаг, впадая в иллюзию того, что держим ответ в руках?

Из возможности невозможность появиться не может – это очевидно. Диодор на этом основании доказывает, что возможного быть не может вообще, по крайней мере – в модусе реального существования. «Возможное» и «реально существующее» – должны находиться в разных модусах существования – таков вывод Диодора, если перевести его на современный язык. Однако возможность «реального небытия» – это именно гипотетическая возможность небытия в модусе реального существования. Но, как показано выше, программа поиска небытия в модусе реального существования невыполнима.

Если начать отрицать то, что небытие есть невозможность сущего, пришлось бы признать, что в небытии содержится нечто положительное, а именно – возможность (сущего), но тогда это уже не небытие, а потенциальное бытие, бытие в модусе возможного. Но, как доказано Диодором, бытие в модусе возможного – это не бытие в модусе реально существующего. А значит небытие как возможность (бытия) не может быть реально существующим небытием. Таким образом, и в этом случае реальность небытия невозможна.

Впрочем, необходимы некоторые пояснения. Доказательство Диодора содержит в себе имплицитное утверждение определённости прошлого («Невозможно, чтобы нечто прошедшее было иным, чем оно было в действительности»). Это – утверждение интуитивно вполне очевидно, в отличие от разговора о будущем. В нём-то (будущем), философия и наука давно нашли «возможные миры».

Однако аналогичные утверждения о прошлом, о том, что прошлое – это небытие, ведёт к потенционистскому выводу о существовании «возможных миров» не только в будущем, но и в прошлом. Конечно, подобный вывод может показаться весьма плодотворным, особенно для исторического ревизиониста. Однако, как нам кажется, для него пока что не хватает прочной основы. Наоборот, всё указывает на то, что если одновременно реалистически существуют два варианта прошлого: вариант А и вариант Б, они должны полностью совпадать между собой. Если это было бы не так, то и наше настоящее должно было бы состоять из двух несовпадающих между собой вариантов (миров). Ведь нет пока никакого разумного объяснения, почему два реально существующих (в прошлом) и при этом несовпадающих мира должны конвергировать в нечто абсолютно идентичное, в некую единую онтологию настоящего. Представьте себе, что имеются (реально существуют) обладающие одинаковым модусом миры прошлого, в одном из которых побеждает СССР, а в другом – Германия. Как тогда из обоих этих совершенно разных миров появилось наше единственное «либеральное» настоящее? Кроме того, что механизм подобной «конвергенции» выглядел бы загадкой, ещё выходило бы, что выбор прошлого не имеет никакого значения: из любого прошлого может быть получен лишь один вариант настоящего.

Другое дело, если бы мы вели рассуждение не в реалистическом, а в номиналистическом духе: начали бы говорить о собственно «параллельных онтологиях», употребляемых нашим сознанием в качестве дополняющих друг друга моделях реальности. Известнейший пример: дуализм волны и частицы, понимаемых не как фундаментальные «реалистические» элементы сущего, а как определенные формы нашего мышления о сущем, более или менее адекватные для применения в той или иной конкретной ситуации.

Более сложные переплетения образуются тогда, когда речь идёт о разном «увеличении»: человек на фотографии и под электронным микроскопом выглядит по-разному, макро- и микроэкономика – две различные дисциплины, несводимые одна к другой, биология клетки, эволюционная биология и молекулярная биология – совершенно разные науки.

Разобранные нами ранее уровни герменевтического проникновения в текст также можно рассматривать как некие «параллельные миры», взаимно дополняющие друг друга.

И совсем уж сложная картина получается в том случае, когда имеются в виду конкурирующие философские онтологии, выбор между которыми затруднён и одна из которых кажется нам более подходящей в одних случаях, а другая – в других.

В конечном итоге нам приходится признать, что философское безумие невозможно полностью одомашнить, но и дикое его состояние для нас совершенно неприемлемо. Это, пожалуй, главный вывод, который мы смогли почерпнуть из прочитанной книги.

Игорь Джадан

http://www.apn.ru/publications/article21766.htm